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El Gran Otro | Sabado 19 de Agosto de 2017

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Del síntoma en la clínica al síntoma social (parte 1)

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Entrevista con Edgardo Feinsilber

Por: Martín Samartín

«El síntoma en el psicoanálisis es la “neurosis  de transferencia” que hace cien años decía Freud. Entonces, la cuestión no es cómo se manifiesta, sino cómo te ligás a tu analista y cómo podés resolver esa relación. (…) Ahora bien, en cuanto a los efectos de la relación entre la ciencia y la religión, que determinan las manifestaciones sociales, podríamos decir que Lacan llamó a cierto tipo de manifestaciones “síntomas sociales”».


–Edgardo, recuerdo que, en una entrevista reciente, hiciste una distinción entre la territorialidad del psicoanálisis entendida en clave geográfica o en clave histórica. Francés o americano, el psicoanálisis es el mismo, lo que cambia es el Otro, que es epocal. Si tenemos en cuenta que ha pasado un siglo desde la fundación del psicoanálisis, o cincuenta o sesenta años desde la relectura de Lacan, ¿pensás que la distinción que vale para distintos contextos geográficos vale también para las distintas épocas históricas? ¿Podríamos hablar hoy de la emergencia de nuevos síntomas en el contexto de los cambios culturales y discursivos de nuestro tiempo? ¿Han cambiado las situaciones históricas que llevan a un sujeto a la demanda de análisis?

–Bueno, las diferencias las podrías pensar siempre en un determinado sentido. No sé bien cuáles son las diferencias. Sin duda, un sujeto de los años 50 no es igual a un sujeto del 2000, y menos aun considerando lo que puede llegar a pasar en adelante en este siglo, en este milenio. Muchos de los llamados síntomas se los puede reencontrar en los casos que traía Freud en el 1900. Lacan, por ejemplo, en una de las últimas entrevistas, en una entrevista sobre el síntoma que dio en Ginebra, allá por el año ’77, se preguntaba: «¿A dónde han ido a parar las antiguas y maravillosas histéricas que Freud traía, como las Anna O., las Dora…?». Y yo las reencuentro a su manera, es decir, tal vez con un cierto estilo modificado. Cuando Lacan decía nuestro psicoanálisis, es porque en primer lugar reconocía que había otros psicoanálisis. Ya los griegos decían que no se puede uno bañar dos veces en la misma agua. Lacan enseñaba que la repetición no es sin diferencia. Entonces, la teoría de lo diferente implica cómo has podido conceptualizar lo simbólico. Por ejemplo, hay en el psicoanálisis problemas mayores; es decir, para Freud el psicoanálisis implicaba el reconocimiento de ciertos fundamentos: lo inconsciente, la castración, la transferencia, la pulsión. Bueno, es decir, había un naturalista, un tal Buffon, que decía que «el estilo es el hombre». Y, en realidad, Lacan lo continúa y dice que «el estilo es el hombre al que uno se dirige». Entonces, al nivel de la teoría, por ejemplo, de lo que durante mucho tiempo Lacan pensaba que era la esencia misma de la concepción –en relación con la ciencia– del psicoanálisis, que era el significante, terminó por reconocer que el significante tipo era lo mismo y lo otro. El significante tipo es lo mismo y lo otro. Bueno, ¿ves que la idea de la repetición está siempre en juego? La repetición y la diferencia. El problema aparece aquí. Yo sé que hay algunos analistas que por ahí no piensan lo mismo, es decir, plantean que hay manifestaciones propias de la época; por ejemplo, los llamados “ataques de pánico”. Basta leer a Freud para darse cuenta de que los llamados “ataques de pánico” eran una cuestión cotidiana para la teoría freudiana; por eso me parece que todo depende de qué concepción tengas del psicoanálisis y de qué concepción tengas de lo inconsciente. Es decir, por ejemplo, si vos ubicás al psicoanalista y al psicoanálisis como una especie de observador no-participante objetivo de la realidad, y te centrás entonces en las supuestas conductas, en las diferencias en las conductas, en los fenómenos, entonces vas a hacer la lectura de la manifestación de los fenómenos en las distintas épocas de la historia. Si vos pensás que, en realidad, la observación que podés hacer es en tanto formás parte de un mundo social y cultural, y que lo inconsciente no es lo que puede emerger a cielo abierto, sino que, como decía Lacan, el fantasma –supongamos–, que sería la base inconsciente en que luego se expresa como fantasías, no existe a cielo abierto, sino que es la consecuencia de una lectura, que es la lectura del analista, y que es el producto de un discurso –que es el discurso analítico–entonces el deseo del analista –que no es el de un analista– es el que en todo caso determina una cierta lectura, o cierto resultado de una lectura. Nada existe en sí sino a través de lo que manifestó Freud en Malestar en la cultura: que –digamos–, a diferencia del supuesto Robinson Crusoe, aunque te parezca paradójica la idea, no existe la naturaleza. Lo que existees la cultura, es decir, basta que describas algo como supuestamente natural para que eso sea un hecho de la cultura.

–De cualquier manera, no es lo mismo hablar de conducta que de síntoma. Esto implicaría posicionarse dentro de un encuadramiento que no es el de un psicólogo conductista.

–Seguro, pero una cosa es el síntoma como concepto, y otra cosa es el supuesto síntoma como expresión. Porque, de lo contrario, sería la idea de algo así como que el conocimiento podría liquidar lo inconsciente; entonces, eso sería como que –supongamos–, al haber una cierta cultura respecto de lo que es el Edipo, si vos sabés lo que es el Edipo, ya no valen los Edipos…

–Estrategia iluminista, y éste no sería el caso del psicoanálisis.

–Los síntomas mismos… Vos fijate que, por ejemplo, estoy hablando del síntoma: el síntoma implica una privación, la privación implica un impedimento, y eso lo construye cada uno en función de la manera como se vive socialmente; pero eso no quiere decir que haya nuevos síntomas. Lo que hay seguramente son distintas manifestaciones en relación con los hechos de la vida cotidiana, porque vos vivís una realidad cotidiana. Pero lo que no ha cambiado –o sí ha cambiado con Lacan– es el concepto de síntoma, pero no por una cuestión de una época en el sentido puramente cronológico, sino por una diferencia en una manera de pensar el psicoanálisis. Es decir que –por ejemplo– nosotros, por eso, pensamos que es necesario periodizar una obra. Así como se dice «el joven Marx» y «el viejo Marx», o cualquier otro, es decir, «el joven Wittgenstein» y «el viejo Wittgenstein», en nuestra periodización, vos encontrás cierta manera de plantear ciertas cuestiones y ciertas resoluciones. Suponé que puedas pensar desde una posición lógica; entonces decís «Bueno, ¿cuántas lógicas hay en la obra de Lacan?». Bien, eso te va a determinar distintos períodos. Entonces encontrás una etapa donde hay una primacía de la lógica del significante; una etapa donde hay una primacía de la lógica de lo que él llamó el objeto a, de la causa del deseo, con el que se pensaba que podía –digamos– cambiarse la causalidad respecto de la determinación, que en realidad en nuestro mundo siempre fue la pregunta sobre cómo sería posible ir más allá de los planteos de nuestros antiguos griegos; es decir que la teoría de la causalidad que nos rige no es muy distinta –en principio, hasta mitad de la década de 1950– de lo que nos plantearon Platón y Aristóteles. Sólo con las nuevas teorías de la ciencia –más allá de la ciencia positivista, con las teorías del caos, de la catástrofe–, hay un intento de replantear otra determinación de las cosas, otra teoría de la causalidad. Entonces, si vos me preguntabas por el síntoma…, todo depende, digamos. Suponete: Lacan definía, al principio, el síntoma como el significado del Otro; es decir, en fin, cómo se leía la demanda de un Otro y cómo se respondía a esa demanda, y hasta dónde en esa respuesta estaba en juego lo que se concedía al Otro en la demanda. El resultado era el síntoma. Entonces –supongamos–, entre ese primer Lacan y el Lacan que tenía que plantear que el síntoma es lo único que mantiene un sentido en lo Real, hay algo –bueno– que quiere decir que nosotros no somos ni médicos ni psiquiatras, que nosotros no vamos ni a liquidar ni a reventar ningún fenómeno, sino que se trata de cómo apaciguarlo, de cómo menguarlo, cómo hacerlo convivir. Y, por sobre todas las cosas, la idea –vos fijate–, esa idea, ese principio con una primacía simbólica que durante mucho tiempo, hasta la topología –digamos– que Lacan mantuvo, «el síntoma es el significado del Otro» quiere decir que es una dimensión fundamentalmente simbólica. Pasar a decir que el síntoma «es lo único que mantiene un sentido en lo real», que es lo único verdaderamente real, es un pasaje de lo simbólico a lo real, y por eso Lacan planteaba que nuestra praxis es una praxis de lo real. Ahora bien, si vos me preguntaras a nivel de las manifestaciones personales, individuales, de los síntomas…; una cosa son los síntomas que aparecen –digamos–, y los reencontrás en los mismos historiales de Freud (las angustias, los miedos, las parálisis, todas las manifestaciones llamadas «psicosomáticas»), pero eso no es de verdad –diríamos– lo que propiamente en psicoanálisis llamamos el síntoma. El síntoma en el psicoanálisis es la «neurosis de transferencia» que decía Freud, y ya lo decía hace cien años. Entonces, la cuestión no es cómo se manifiesta, sino que es cómo te ligás a tu analista y cómo podés resolver esa relación. Y ése es el síntoma para el psicoanálisis, no es el síntoma para la medicina.

–Donde se me ocurre pensar un lugar en el que hallar la diferencia de época es en nivel de los discursos. Si pensamos, por ejemplo, en la sociedad tradicional de hace 50 ó 60 años, encontramos un discurso fuertemente paternalista, y en donde la función social del psicoanálisis –si pudiéramos pensarla así– quizás podía consistir en proporcionarle al sujeto un marco donde permitirse la transgresión a aquellas normas de la cultura paternalista que encarnaban al Otro simbólico. Pero en la actualidad ese discurso no tiene la misma fuerza, la sociedad de consumo interpela a un sujeto que debe adquirir una mercancía tras otra, algo así como convertir el Deseo (que siempre supone una falta, un Otro por el que tengo que pasar obligadamente) en goce absoluto, como lo característico de esta era: objetos inmediatamente reemplazables que no dan lugar al deseo y al pasaje por un Otro. ¿No implica este discurso un llamamiento a un goce ilimitado, sin el pasaje por la castración, lo que algunos psicoanalistas llaman la declinación del Nombre del Padre?

–En ese sentido, sí. Vos tenés razón. Pero dejame ver, son varias las cosas que me has planteado. Freud decía que el psicoanálisis, para conducirse, se movía en ciertas concepciones y se diferenciaba de ciertas disciplinas que llamaba la magia, la ciencia y la religión. Tendrías que buscar –digamos– cómo coexisten hoy en día la magia, la ciencia y la religión, para pensar cómo se determinan ciertos ideales de la conducta humana. Tal vez la magia sea lo más inconfeso, no por eso lo más ausente. Creo que hasta hace poco era confesable; los presidentes nuestros tenían su adivino o su brujo, ¿no? La otra cosa es pensar cómo se relacionan la magia, la ciencia y la religión; sobre todo –en fin–,  los efectos que eso va produciendo. Suponete, eso que se dice de la globalización, es decir, que a donde vos vas es todo más o menos parecido, antes era un poco por la televisión, después por el Twitter o –bueno– por otros elementos de comunicación; vos podés encontrar cosas más o menos parecidas en cualquier lugar que vayas. Por ejemplo, me acordaba, hace muchos años, una vez estaba en La Quiaca, y había entrado a un bar a tomar un café. Era un barcito con una televisión. Y vos veías ahí a la gente de la zona viendo a una conductora, muy al estilo de una conductora de la televisión, mostrando cómo se practicaba el surf.
Me preguntaba qué podría pensar esa gente respecto de eso, ¿no? No sé, yo cuando estuve en China, en el año 2006, estuve en el centro de China, por supuesto, no estuve en otros lugares más alejados; pero, por lo que sé, no hay muchos lugares del mundo que estén alejados de lo que se llama «la globalización». Por lo que me han dicho, no sé hasta cuándo tampoco, creo que es Vietnam uno de los pocos lugares que no tiene esa estructura. Pero tampoco es igual a lo que era algunos años atrás. Ahora bien, en cuanto a los efectos de esa relación entre la ciencia y la religión, que determinan las manifestaciones sociales, bueno, podría decirte que Lacan tuvo la idea de llamar –digamos– a cierto tipo de manifestaciones “síntomas sociales”. Es una manera un tanto –en fin–…, que tendría que explicarla porque, en principio, el síntoma es algo que cada uno reconoce como propio. ¿Cómo podrías pensar entonces un síntoma social? Pero bueno, Freud lo intuyó, Lacan llegó a ver sus principios –¿no es cierto?– como síntoma social. Freud tuvo que sufrir la persecución, y sus relaciones fueron las que lo salvaron; algunas de sus hermanas, me parece. Lacan lo que anunció antes de que se manifestara, a la manera de como se manifestó los últimos 20 años del siglo pasado, son los fenómenos de exclusión social. Freud llegó a entrever que esa relación tenía algo que ver con las maneras que se tenía de pensar el lazo social y que concluía en los campos de concentración, ¿no? La manera como eso se sigue negando, como nos enseñó (Roberto) Harari; por ejemplo, está en su libro Palabra, violencia y segregación, cómo se lo sigue llamando de una manera denegatoria, «el Holocausto». ¿Qué tiene que ver eso con un holocausto? Eso –la Shoá– no fue un holocausto. El exterminio de sujetos de ciertas características, o de ciertas religiones, ¿no? –los gitanos, los judíos, los homosexuales, los que pensaban distinto–, en fin…Es decir… ¿el holocausto vos sabés lo que quiere decir? El holocausto es la ofrenda a un dios oscuro, pero eso no era una ofrenda, no le preguntaban a nadie si permitía que se lo llevaran. Entonces, vos mirá cómo inocentemente se sigue diciendo «¡el Holocausto!, ¡el Holocausto!», cuando el holocausto era en realidad una ceremonia religiosa donde se ofrendaban vidas humanas a un dios oscuro, pero la Shoá fue un exterminio programado. Lo mismo cómo se designa «un campo de concentración». ¿Cómo? ¡No hubo «campos de concentración»! ¡Hubo campos de exterminio! La concentración no es el exterminio. ¿Ves cómo se lo sigue negando –en fin– con distintas ideologías? Algunos que dicen que eso no existió, y otros que dicen que sí existió, pero que los llamados campos de concentración eran campos de criminalidad, con la apertura a la ciencia. Entonces, por ejemplo, tenés ahí el movimiento que se desarrolló en Italia con Mussolini, que tenía relación también con el de Franco en España, el fascismo, ¿no es cierto? El fascismo, en un sentido más general, no es solamente un movimiento de derecha, es una manera de concebir la política.

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* Edgardo Feinsilber es licenciado y doctor en Psicología. Miembro Analista (MA) y presidente de Mayéutica Institución Psicoanalítica 1984/86, 1986/88, 2004/06, 2006/08 y 2008/10. Coordinador general del Centro de Extensión Psicoanalítica (CEP) del Centro Cultural Gral. San Martín, 1984; y del CEP del Centro Cultural Recoleta, 1989/91. Profesor adjunto de Psicología Psicoanalítica, Psicología, UBA, 1983/85. Profesor de la Maestría Fundamentos Teóricos de la Clínica Psicoanalítica Lacaniana, Universidad Nacional de San Luis, y extensión en Neuquén por el Colegio de Psicólogos, 1996/98. Publicó artículos sobre psicoanálisis en Argentina (Buenos Aires, Mar del Plata, Rosario y Tucumán), Brasil (Porto Alegre, Florianópolis, Río de Janeiro, Recife y Bahía), Francia (París), México (DF), Uruguay (Montevideo), China (Chengdu), Irlanda (Dublín) y España (Barcelona). Coautor de varios libros. Publicó en revistas, cuadernos y periódicos de nuestro medio y del exterior.

Participante de la Reunión Lacanoamericana de Psicoanálisis desde su fundación, en 1985, y de Convergencia, Movimiento Lacaniano por el Psicoanálisis Freudiano desde su fundación, en 1998.